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CONCILE PANORTHODOXE

RÈGLEMENT D’ORGANISATION ET DE FONCTIONNEMENT DU SAINT ET GRAND CONCILE DE L’ÉGLISE ORTHODOXE

Document approuvé par les participants de la Synaxe des Primats des Églises orthodoxes locales à Chambésy (21-28 janvier 2016) à l’exception des représentants du Patriarcat d’Antioche.
Publié conformément à une résolution de la Synaxe des Primats.
Article 1-Introduction
Par la grâce de la toute Sainte Trinité, le saint et grand Concile est une expression authentique de la tradition canonique et de la pratique ecclésiastique pérenne, pour le fonctionnement du système conciliaire dans l’Église une, sainte, catholique et apostolique. Il est convoqué par Sa Sainteté le patriarche œcuménique, avec l’accord de Leurs Béatitudes les Primats de toutes les Églises orthodoxes autocéphales locales reconnues par tous, et est constitué des membres désignés par les Églises locales orthodoxes.
Article 2
Convocation du Concile
La convocation du Concile est annoncée avec la grâce de Dieu par des Lettres patriarcales émanant du Patriarche œcuménique adressées à tous les Primats des Églises locales autocéphales, par lesquelles :
1) est annoncée l’achèvement de la préparation préconciliaire, décidé à l’échelon panorthodoxe ;
2) est fixé le temps et le lieu de la réunion du Concile avec l’accord de Leurs Béatitudes les Primats de toutes les Églises orthodoxes autocéphales locales et,
3) conformément aux décisions prises à l’échelon panorthodoxe par Leurs Béatitudes les Primats lors de leurs saints Sommets, les Églises orthodoxes autocéphales locales sont invitées à désigner leurs délégués au Concile et à annoncer au Patriarche œcuménique la liste de leurs délégations.
Article 3
Structure du Concile
Sont membres du Concile les hiérarques désignés par chaque Église orthodoxe autocéphale, en qualité de délégués ;
1) le nombre des membres a été fixé lors du Sommet des Primats des Églises orthodoxes autocéphales en mars 2014 ;
2) les délégations peuvent être accompagnées de conseillers spéciaux, ecclésiastiques, moines ou laïcs, mais le nombre de ceux-ci ne peut excéder normalement le nombre de six membres, ainsi que trois assistants pour chaque Eglise orthodoxe autocéphale ;
3) les consultants spéciaux peuvent participer aux séances plénières du Concile, sans droit de parole ou de vote, alors qu’ils doivent assister dans son travail le Secrétariat du Concile ou les Commissions conciliaires avec droit de parole, et exercer les fonctions spécifiques qui leur sont assignées.
4) chacun des Primats peut avoir derrière lui un, ou si possible deux, hiérarques membres de la délégation de son Église au cours des travaux du Concile. En raison de ses obligations accrues, le Président peut avoir auprès de lui deux hiérarques et un secrétaire ; tous les consultants s’installent derrière les Primats.
5) si un Primat d’une Église se voit empêché d’assister au Concile ou à une de ses sessions, il doit être remplacé par un autre hiérarque de son Église, selon la pratique de celle-ci.
Article 4
Présidence du Concile
La présidence du Concile du Concile est exercée :
1) par le Patriarche œcuménique. Les Primats des autres Églises orthodoxes locales sont placés à sa droite et à sa gauche, suivant l’ordre des saints Diptyques du Patriarcat œcuménique ;
2) les membres des délégations des Églises orthodoxes locales sont placés, suivant l’ordre des dits saints Diptyques, à l’endroit qui leur est assigné dans la salle où se tiennent les réunions du Concile ; les consultants spéciaux de chaque délégation se placent à leurs côtés afin de faciliter la collaboration.
Article 5
Compétence du Président
Le Président du Concile :
1) déclare l’ouverture et la clôture des travaux du Concile ;
2) collabore avec les Primats des Églises orthodoxes autocéphales pour planifier les travaux sur les thèmes figurant à l’ordre du jour du Concile, ainsi que pour régler immédiatement toute question de procédure et de fonctionnement du Concile ;
3) approuve le programme de la vie liturgique des membres du Concile ;
4) dirige les débats à chaque séance, en présentant le cas échéant des commentaires pour leur meilleure coordination à la mission du Concile ;
5) donne la parole aux membres du Concile et garantit la stricte observance et l’application correcte des principes du présent Règlement pour le bon déroulement et selon la règle ecclésiastique des travaux ;
6) coordonne le travail du Secrétariat Panorthodoxe du Concile ;
Article 6
Secrétariat du Concile
Le Secrétariat du Concile est panorthodoxe, à savoir :
1) il est composé d’un hiérarque de chaque délégation, ainsi que du secrétaire pour la préparation du saint et grand Concile qui supervise le travail du secrétariat, et
2) les membres du Secrétariat sont assistés dans leur travail par des conseillers ad hoc, ecclésiastiques, moines ou laïcs, choisis parmi les conseillers des délégations des Églises orthodoxes locales. Ceux-ci doivent assister le Secrétariat Panorthodoxe dans son travail très étendu et polyvalent. Les dits conseillers ne peuvent excéder le nombre de deux par Église.
Article 7
Compétences du Secrétariat du Concile
Les compétences du Secrétariat du Concile sont de :
1) constituer les dossiers contenant le matériel issu de la procédure de préparation des textes portant sur les thèmes à l’ordre du jour du Concile, dans les langues de travail établies ;
2) assumer la tâche de tenir procès-verbal des travaux du Concile ;
3) assister dans leur travail le Plénum et les Commissions du Concile ;
4) assurer le bon fonctionnement du système d’interprétation simultanée des débats du Concile dans les langues officielles ;
5) former des Comités spéciaux tant pour rédiger les Communiqués destinés à informer immédiatement l’opinion publique du déroulement des travaux du Concile, que pour préparer le Message de celui–ci ;
6) informer correctement les Observateurs officiels des autres Églises ou confessions chrétiennes, en leur fournissant les dossiers afférents sur les thèmes à l’ordre du jour du Concile ; et
7) régler immédiatement toute question imprévue, réelle ou procédurale.
Article 8
Travaux du Concile
Les travaux du Concile débutent et se concluent par la célébration de la divine Liturgie panorthodoxe, présidée par le Patriarche œcuménique avec la participation des tous les Primats des Églises orthodoxes autocéphales, ou de leurs représentants, suivant l’ordre des saintes Diptyques du Patriarcat œcuménique ;
1) se déroulent en Plénum ou dans des Commissions conciliaires, conformément au programme des travaux élaborés par eux et portant sur les thèmes à l’ordre du jour, dont les textes ont été unanimement approuvés par les Conférences panorthodoxes préconciliaires et les synaxes des Primats des Eglises orthodoxes autocéphales ;
2) ne peuvent être introduits pour être débattus dans le Concile des textes non approuvés à l’unanimité par les Conférences panorthodoxes préconciliaires et les Synaxes des Primats ou de nouveaux thèmes, hormis le Message final du Concile, dont le projet doit être préparé par un Comité spécial une semaine avant sa convocation avec l’approbation des Primats, et
3) Hormis la session d’ouverture et la clôture du Concile, toutes les autres sessions se déroulent à huis clos.
Article 9
Déroulement des débats
1) Les débats se déroulent dans les langues officielles du Concile, c’est-à-dire en grec, russe, français et en anglais, de même qu’en arabe en tant que langue de travail pour lesquelles un système d’interprétation simultanée est assuré.
2) Les thèmes sont débattus dans l’ordre dans lequel ils figurent dans l’agenda du Concile ; les discussions ne portent strictement que sur le thème désigné pour chaque session.
3) Toute intervention hors sujet est interdite, la parole étant retiré à l’intervenant par le Président, sauf si celle-ci concerne une question avérée de procédure ou personnelle ; c’est pourquoi, dans ce cas celui qui demande la parole doit indiquer la disposition du Règlement qui, à son sens, est violée.
Article 10
Participation des membres aux débats
La parole au cours des travaux du Concile est libre, mais nul ne peut parler avant de demander et recevoir la permission du Président du Concile.
1) le souhait exprimé par un membre du Concile de participer à la discussion du thème est déclaré en remettant une note écrite au membre compétent du Secrétariat du Concile qui tient la liste par ordre de priorité de ceux qui ont manifesté leur souhait de s’exprimer et qui la remet au Président du Concile.
2) La durée de l’intervention de chaque orateur dans le débat ne peut excéder dix minutes ; la reprise de parole, si des explications sont demandées ou si celle-ci est jugée nécessaire ou utile par le Président du Concile, ne peut excéder cinq minutes. Les Primats des Eglises orthodoxes autocéphales ont à leur disposition le double du temps pour leurs interventions.
3) Toute controverse dialogique hors propos ou toute dispute personnelle entre les membres du Concile est interdite, étant non seulement étrangère, mais aussi contraire à la mission de celui-ci.
Article 11
Modifications apportées aux textes
Au cours des débats sur chaque thème, les propositions formulées d’amendements, de corrections ou d’ajouts aux textes unanimement approuvés par les Conférences panorthodoxes préconciliaires et par les synaxes des Primats portant sur les thèmes à l’ordre du jour du Concile, ainsi qu’au Message du Concile.
1) Sont déposées au Secrétariat du Concile par les délégations des Eglises orthodoxes autocéphales pour être soumises au Plénum du Concile par son Président, afin qu’ils soient ratifiés officiellement par une décision synodale.
2) L’approbation de ces amendements, après la clôture du débat les concernant, est exprimée, selon la pratique établie à l’échelon panorthodoxe, par le principe d’unanimité des délégations des Églises orthodoxes autocéphales. Ceci signifie que les amendements non approuvés à l’unanimité ne passent pas.
Article 12
Vote et approbation des textes
Le vote sur les textes débattus et révisés par le Concile portant sur les thèmes à l’ordre du jour,
1) s’effectue par les Églises orthodoxes autocéphales et non par chacun des membres de leurs délégations au Concile, conformément à la décision unanime prise dans ce sens par la Synaxe des Primats des Églises orthodoxes, selon laquelle chaque Église autocéphale ne dispose que d’une seule voix ;
2) Le vote des textes par Église et non pas par membre n’exclut pas une prise de position négative par un ou plusieurs hiérarques de la délégation d’une Église orthodoxe autocéphale sur les amendements apportés, voire sur un texte, en général, et son désaccord est inscrit dans les Actes du Concile, et
3) l’évaluation de ces désaccords est une question interne à l’Église autocéphale dans laquelle ils sont manifestés qui peut baser son vote final sur le principe de majorité interne, exprimée par son Primat, raison pour laquelle il est jugé nécessaire de leur accorder l’espace et le temps nécessaire pour leur consultation à cet effet.
Article 13
Approbation et signature des textes
Les textes approuvés à l’unanimité portant sur les thèmes à l’ordre du jour du Concile, produits dans les quatre langues officielles et jouissant de la même validité :
1) Sont paraphés par tous les Primats des Églises orthodoxes autocéphales sur toutes leurs pages et dans toutes les langues officielles du Concile ; ils sont finalement signés par le Président et tous les membres du Concile.
2) Les décisions conciliaires signées, ainsi que le Message du saint et grand Concile, sont envoyées par Lettres patriarcales à tous les Primats des Églises orthodoxes autocéphales qui doivent les communiquer à leurs Eglises respectivement. Ces documents ont une autorité panorthodoxe.
Article 14
Participation d’Observateurs
Les observateurs des autres Églises et des Confessions chrétiennes, ainsi que ceux d’autres organisations chrétiennes, peuvent assister aux sessions d’ouverture et de clôture du Concile sans droit de parole et de vote.
Article 15
Production des Actes (procès-verbaux et documents)
Les délibérations du Concile seront enregistrées et devront être éditées par les soins d’un Comité Panorthodoxe spécial du Secrétariat du Concile, désigné par une décision des Primats de toutes les Églises orthodoxes autocéphales, afin de produire les procès-verbaux dans les langues officielles qui seront communiqués à toutes les Églises orthodoxes autocéphales.
Article 16
Information de la presse
1) Sur décision du Président, avec l’assentiment des autres Primats des Églises orthodoxes, est créé un Comité composé de quatorze membres parmi les membres du Concile, un de chaque Église orthodoxe autocéphale, accompagnés de conseillers spéciaux, qui informera les médias sur les travaux en cours du Concile, en contactant ceux-ci régulièrement.
2) Seuls les journalistes accrédités de manière appropriée par le secrétariat pour la préparation du Saint et Grand Concile peuvent assister aux sessions d’ouverture et de clôture du Concile.
Chambésy, le 27 janvier 2016
La Diaspora orthodoxe

IVe Conférence panorthodoxe préconciliaire
Chambésy, 6-12 juin 2009
Décision
Convoquée par Sa Sainteté le patriarche œcuménique Bartholomaios, avec le consensus de Leurs Béatitudes les primats des très saintes Eglises orthodoxes exprimé au cours de leur Sommet au Phanar en octobre 2008, la IVe Conférence panorthodoxe préconciliaire s’est réunie au Centre orthodoxe du Patriarcat œcuménique à Chambésy, du 6 au 12 juin 2009, sous la présidence de Son Eminence le métropolite Jean de Pergame, délégué du Patriarcat œcuménique.
Cette Conférence, à laquelle toutes les très saintes Eglises orthodoxes autocéphales ont été invitées et se sont fait représenter, a examiné la question de l’organisation canonique de la Diaspora orthodoxe. Conformément à l’article 16 du Règlement des Conférences panorthodoxes préconciliaires, elle a discuté les documents afférents élaborés en 1990 et 1993 par la Commission interorthodoxe préparatoire et soumis à elle, documents qu’elle a modifiés et approuvés comme suit :
1. a) Il a été constaté que toutes les très saintes Eglises orthodoxes ont la volonté unanime que le problème de la Diaspora orthodoxe soit résolu le plus rapidement possible et que celle-ci soit organisée conformément à l’ecclésiologie orthodoxe, et à la tradition et la praxis canoniques de l’Eglise orthodoxe.
b) Il a été aussi constaté que durant la présente phase il n’est pas possible, pour des raisons historiques et pastorales, de passer immédiatement à l’ordre canonique strict de l’Eglise sur cette question, c’est-à-dire qu’il y ait un seul évêque dans un même lieu. Pour cette raison, elle est arrivée à la conclusion de proposer la création d’une situation transitoire qui préparera le terrain pour une solution strictement canonique du problème, sur la base des principes et des directives définis ci-dessous. Cette préparation ne devra pas excéder la date de convocation du futur saint et grand Concile de l’Eglise orthodoxe, de sorte que celui-ci puisse procéder à une solution canonique du problème.
2. a) La présente Conférence propose que, pour la période transitoire où la solution canonique de la question sera préparée, soient créées (ou établies) dans chacune des régions définies ci-dessous des « Assemblées Episcopales » réunissant tous les évêques reconnus canoniques de cette région, qui continueront à être soumis aux mêmes juridictions canoniques qu’aujourd’hui.
b) Ces assemblées seront composées de tous les évêques de chaque région, qui se trouvent en communion canonique avec toutes les très saintes Eglises orthodoxes et seront présidées par le premier parmi les prélats relevant de l’Eglise de Constantinople et, en l’absence de celui-ci, conformément à l’ordre des diptyques. Elles auront un Comité exécutif formé des premiers hiérarques des diverses juridictions qui existent dans la région.
c) Ces Assemblées épiscopales auront pour travail et responsabilité de veiller à manifester l’unité de l’Orthodoxie et à développer une action commune de tous les orthodoxes de chaque région pour remédier aux besoins pastoraux des orthodoxes vivant dans la région, représenter en commun tous les orthodoxes vis-à-vis des autres confessions et l’ensemble de la société de la région, cultiver les lettres théologiques et l’éducation ecclésiastique, etc. Les décisions à ces sujets seront prises à l’unanimité des Églises représentées dans l’assemblée de la région.
3. Les régions dans lesquelles des assemblées épiscopales seront créées, dans une première étape, sont définies comme suit :
i. Amérique du Nord et Amérique Centrale.
ii. Amérique du Sud.
iii. Australie, Nouvelle Zélande et Océanie.
iv. Grande Bretagne et Irlande.
v. France.
vi. Belgique, Hollande et Luxembourg.
vii. Autriche.
viii. Italie et Malte.
ix. Suisse et Lichtenstein.
x. Allemagne.
xi. Pays scandinaves (hormis la Finlande).
xii. Espagne et Portugal.

Les évêques de la Diaspora, qui résident dans la Diaspora et ont des paroisses dans plusieurs régions, seront aussi membres des assemblées épiscopales de ces régions.
4. Ces assemblées, qui sont constituées sur décision de la présente Conférence, sont chargées de compléter les détails du règlement de leur fonctionnement approuvé par elle (la Conférence) et appliquer celui-ci le plus rapidement possible et, certainement avant la convocation du saint et grand Concile.
5. Les Assemblées épiscopales ne privent pas leurs évêques membres des compétences de caractère administratif et canonique, ni ne limitent les droits de ceux-ci dans la Diaspora. Les Assemblées épiscopales visent à dégager la position commune de l’Église orthodoxe sur diverses questions. Cela n’empêche nullement les évêques membres, qui continuent de rendre compte à leurs propres Églises, d’exprimer les opinions de leurs Églises devant le monde extérieur.
6. Les présidents des Assemblées épiscopales convoquent et président toutes les réunions communes des évêques de leur région (liturgiques, pastorales, administratives, etc.). Quant aux questions d’intérêt commun qui, sur décision de l’Assemblée épiscopale, nécessitent d’être examinées à l’échelon panorthodoxe, le président de celle-ci se réfère au Patriarche œcuménique pour que suite soit donnée selon la pratique panorthodoxe en vigueur.
7. Les Églises orthodoxes s’engagent à ne pas procéder à des actes pouvant entraver le processus susmentionné destiné à régler de façon canonique la question de la Diaspora et feront tout leur possible pour faciliter le travail des Assemblées épiscopales et pour rétablir la normalité de l’ordre canonique dans la Diaspora.

Règlement de fonctionnement des Assemblées épiscopales dans la Diaspora orthodoxe
IVe Conférence panorthodoxe préconciliaire
Chambésy, 6-12 juin 2009
Règlement de fonctionnement des Assemblées épiscopales dans la Diaspora orthodoxe
Décision
Article 1.
1. Tous les évêques orthodoxes de chaque région, parmi celles qui ont été définies par la IVe Conférence panorthodoxe préconciliaire, qui se trouvent en communion canonique avec toutes les saintes Églises orthodoxes autocéphales locales se constituent en Assemblée Épiscopale.
2. Sont également membres de l’Assemblée Épiscopale ceux des évêques orthodoxes qui ne résident pas dans la région mais qui exercent un service pastoral sur des paroisses de la région.
3. Les évêques à la retraite et en visite dans la Région, dès lors qu’ils remplissent les conditions du paragraphe (1), peuvent être invités à participer à l’Assemblée mais sans droit de vote.
Article 2.
Le but de l’Assembée Épiscopale est de manifester l’unité de l’Église orthodoxe, de promouvoir la collaboration entre les Églises dans tous les domaines de la pastorale et de maintenir, préserver et développer les intérêts des communautés relevant des évêques orthodoxes canoniques de la Région.
Article 3.
L’Assemblée Épiscopale aura un Comité Exécutif formé des premiers évêques des chacune des Églises canoniques de la Région.
Article 4.
1. L’Assemblée Épiscopale et son Comité Exécutif auront un Président, un ou deux Vice-Présidents, un Secrétaire et un Trésorier, et toutes autres charges que l’Assemblée peut désigner.
2. Le Président est d’office le premier parmi les prélats du Patriarcat œcuménique et, en l’absence de celui-ci, selon l’ordre des diptyques. Le Président de l’Assemblée Épiscopale convoque les réunions de celle-ci, dirige ses travaux et préside les concélébrations. Concernant les questions, qui ont été débattues en cours de réunion de l’Assemblée Épiscopale et sur lesquelles une décision unanime a été obtenue, le Président (ou un autre membre de l’Assemblée Épiscopale que celui-ci aura désigné), présente devant l’Etat, la société et les autres organismes religieux, la position commune de l’Église orthodoxe de la région.
3. Le ou les Vice-Président (s) sont désignés d’office, parmi les évêques membres des Assemblées, relevant des Églises qui suivent immédiatement, conformément à l’ordre des Diptyques. Les Secrétaire, Trésorier et autres responsables sont élus par l’Assemblée, et peuvent ne pas avoir le rang d’évêque.
Article 5.
1. Les compétences de l’Assemblée Épiscopale sont :
a. Veiller et contribuer au maintien de l’unité de l’Église orthodoxe de la Région dans ses engagements théologiques, ecclésiologiques, canoniques, spirituels, caritatifs, éducatifs et missionnaires.
b. La coordination et l’impulsion des activités d’intérêt commun dans les domaines de la pastorale, de la catéchèse, de la vie liturgique, des éditions religieuses, des médias, de l’éducation ecclésiastique, etc.
c. Les relations avec les autres Églises chrétiennes et les autres religions.
d. Tout ce qui engage l’Église orthodoxe dans ses relations avec la société et les pouvoirs publics.
e. La préparation d’un projet d’organisation des orthodoxes de la Région sur une base canonique.
2. La définition du champ des compétences ne devrait en aucun cas interférer avec la responsabilité diocésaine de chaque évêque ni limiter les droits de l’Église de celui-ci, y compris les relations de cette Église avec les organismes internationaux, les pouvoirs publics, la société civile, les médias, les autres confessions, les organismes nationaux et interconfessionnels, ainsi qu’avec les autres religions.
Sur des questions linguistiques, éducatives et pastorales précises d’une Église, l’Assemblée Épiscopale peut collaborer aussi avec l’autorité ecclésiastique de ladite Église, de sorte que la diversité des traditions nationales confirme l’unité de l’Orthodoxie dans la communion de la foi et le lien de l’amour.
Article 6.
1. L’Assemblée Épiscopale reçoit et enregistre l’élection des évêques de la Région, ainsi que leur référence aux saintes Églises orthodoxes autocéphales.
2. Elle examine et détermine le statut canonique des communautés locales de la Région qui n’ont pas de référence aux très saintes Églises orthodoxes autocéphales.
3. Elle doit enregistrer tout jugement relatif à des clercs, prononcé par leurs évêques afin que ce jugement soit effectif parmi toutes les Églises orthodoxes de la Région.
Article 7.
1. L’Assemblée Épiscopale se réunit une fois par an, au moins, sur convocation du Président. Elle peut se réunir autant de fois que cela est jugé nécessaire par le Comité Exécutif ou à la demande écrite et motivée du tiers des membres de l’Assemblée.
2. Le Comité Exécutif se réunit une fois tous les trois mois et chaque fois que nécessaire sur convocation du Président ou à la demande écrite et motivée du tiers de ses membres.
3. Les convocations à l’Assemblée, en l’absence de circonstances exceptionnelles, sont envoyées deux mois à l’avance et pour le Comité Exécutif, une semaine à l’avance. Elles sont accompagnées de l’ordre du jour et des documents y afférents.
4. L’ordre du jour doit être approuvé à la première session de l’Assemblée et ne doit être modifié que par une décision prise à la majorité absolue des membres présents.
Article 8.
Le quorum nécessaire pour le Comité Exécutif est de 2/3 des membres et pour l’Assemblée la majorité absolue des membres, le Président y compris.
Article 9.
Les travaux de l’Assemblée Épiscopale se déroulent conformément aux principes de la tradition conciliaire orthodoxe sous la direction du Président qui assume aussi la responsabilité de superviser l’exécution des décisions.
Article 10.
1. Les décisions de l’Assemblée Épiscopale sont prises à l’unanimité.
2. Quant aux questions d’intérêt commun qui, de l’avis de l’Assemblée Épiscopale, nécessitent d’être examinées à l’échelon panorthodoxe, le président de celle-ci se réfère au Patriarche œcuménique pour que suite soit donnée selon la pratique panorthodoxe en vigueur.
Article 11.
1. Sur décision de l’Assemblée Épiscopale, des Commissions présidées par un évêque-membre de l’Assemblée peuvent être établies, chargées des questions liturgiques, pastorales, financières, éducatives, œcuméniques et autres.
2. Les membres de ces Commissions, clercs ou laïcs, sont nommés par le Comité Exécutif. Par ailleurs, des conseillers et des experts peuvent être invités à participer à l’Assemblée ou au Comité Exécutif sans droit de vote.
Article 12.
1. L’Assemblée Épiscopale peut établir son propre Règlement intérieur en vue de compléter et adapter les dispositions ci-dessus, selon les besoins de la Région et dans le respect du droit canon de l’Église orthodoxe.
2. Toutes les questions juridiques et financières relatives au fonctionnement de l’Assemblée sont décidées à la lumière des lois civiles des pays de la Région dans laquelle les membres de l’Assemblée exercent leur juridiction.
Article 13.
La constitution d’une nouvelle Assemblée Épiscopale, le fractionnement ou l’abolition d’une Assemblée Épiscopale existante ou la fusion de deux ou plusieurs de ces Assemblées ne se fait que suite à la décision prise par la Synaxe des Primats des Églises orthodoxes à la demande d’une Église ou du Président d’une Assemblée Épiscopale adressée au Patriarche œcuménique.

L’AUTONOMIE ET LA MANIÈRE DE LA PROCLAMER
Résolution de la Conférence panorthodoxe préconciliaire, 10-17 octobre 2017.
Publié conformément à une résolution de la Synaxe des Primats des Eglises orthodoxes locales, 21-28 janvier 2016.

La Ve Conférence Panorthodoxe Préconciliaire, ayant travaillé sur le texte adopté et approuvé par la Commission Interorthodoxe Préparatoire à Chambésy du 9 au 17 décembre 2009 « L’autonomie et la manière de la proclamer », a examiné les dimensions ecclésiologiques, canoniques et pastorales de l’institution de l’Autonomie, et a cherché une formulation unanime reflétant le consensus panorthodoxe sur la question.
Les questions examinées par la Ve Conférence Panorthodoxe Préconciliaire,, lesquelles découlent du thème du texte élaboré par la Commission Interorthodoxe Préparatoire susdite, concernaient :
a) la notion, le contenu et les divers schémas de l’institution de l’autonomie ;
b) les conditions préalables qu’une Église locale doit remplir pour demander son autonomie à l’Église autocéphale dont elle relève ;
c) la compétence exclusive de l’Église autocéphale d’engager et d’achever la procédure d’octroi de l’autonomie à une partie de sa juridiction canonique, des Églises autonomes n’étant pas créées dans l’espace géographique de la Diaspora orthodoxe ;
d) les conséquences de cet acte ecclésial sur les relations de l’Église proclamée autonome tant avec l’Église autocéphale à laquelle elle a sa référence qu’avec les autres Églises orthodoxes autocéphales ;
1. L’institution de l’Autonomie exprime de manière canonique le statut d’indépendance relative ou partielle d’une entité ecclésiastique concrète par rapport à la juridiction canonique de l’Église autocéphale à laquelle elle a sa référence canonique.
a) Au cours de l’application de cette institution dans la praxis ecclésiale, des degrés de dépendance ont été formés concernant les relations de l’Église autonome avec l’Église autocéphale dont elle relève.
b) L’élection du Primat de l’Église autonome est approuvée ou opérée par l’organe ecclésiastique compétent de l’Église autocéphale dont il commémore le Primat et auquel il se réfère canoniquement.
c) Dans le fonctionnement de l’institution de l’autonomie il existe divers schémas d’application dans la praxis ecclésiale qui sont déterminés par le dégré de dépendance de l’Église autonome vis-à-vis de l’Église autocéphale.
d) Dans certaines formes d’autonomie, le degré de dépendance de l’Église autonome se manifeste aussi par la participation de son Primat au Synode de l’Église autocéphale.
2. La compétence canonique pour engager et achever la procédure d’octroi de l’autonomie à une quelconque entité de sa juridiction canonique appartient à l’Église autocéphale de laquelle relève l’Église proclamée autonome. Ainsi :
a) Si l’Église locale demandant son autonomie, remplit les conditions ecclésiales et pastorales requises, elle soumet sa demande à l’Église autocéphale de laquelle elle relève, expliquant les motifs sérieux dictant la soumission de sa demande.
b) L’Église autocéphale, à la réception de la demande, évalue en Synode les conditions préalables et les motifs d’introduction de la demande et elle décide d’octroyer ou non l’autonomie. En cas de décision positive, elle promulgue le Tome correspondant qui fixe les limites géographiques et les relations de l’Église autonome avec l’Église autocéphale dont elle relève, conformément aux critères établis par la tradition ecclésiale.
c) Le Primat de l’Église autocéphale informe le Patriarcat œcuménique et les autres Églises orthodoxes autocéphales de la proclamation de l’Église autonome.
d) L’Église autonome s’exprime par le truchement de l’Église autocéphale dont elle a reçu l’autonomie dans ses relations interorthodoxes, interchrétiennes et interreligieuses.
e) Chaque Église autocéphale ne peut octroyer le statut d’autonomie que dans les limites de sa circonscription territoriale canonique. Dans le domaine de la Diaspora orthodoxe, des Églises autonomes ne sont créées qu’après consensus panorthodoxe, obtenu par le Patriarcat œcuménique selon la pratique panorthodoxe en vigueur.
f) Dans des cas d’octroi du statut d’autonomie à la même circonscription géographique ecclésiale par deux Églises autocéphales, engendrant dès lors une contestation de l’autonomie de part et d’autre, les parties impliquées s’adressent conjointement ou séparément au Patriarche œcuménique afin que celui-ci trouve la solution canonique à la question selon la pratique panorthodoxe en vigueur.
3. Les conséquences pour l’Église autonome et ses relations avec l’Église autocéphale résultant de la proclamation de l’autonomie sont les suivantes :
a) Le Primat de l’Église autonome ne commémore que le nom du Primat de l’Église autocéphale.
b) Le nom du Primat de l’Église autonome n’est pas inscrit dans les Diptyques.
c) L’Église autonome reçoit la sainte myrrhe de l’Église autocéphale.
d) Les évêques de l’Église autonome sont élus et installés par son organe ecclésiastique compétent. En cas d’incapacité certaine de l’Église autonome en la matière, celle-ci est assistée par l’Église autocéphale dont elle relève.
Chambésy, le 15 Octobre 2015

LE SACREMENT DU MARIAGE ET SES EMPÊCHEMENTS

Document approuvé par les participants de la Synaxe des Primats des Eglises orthodoxes locales à Chambésy, 21-28 janvier 2016, à l’exception des représentants des Eglises orthodoxes d’Antioche et de Géorgie.
Publié conformément à une résolution de la Synaxe des Primats.
I. Le mariage orthodoxe
1. L’institution de la famille est menacée aujourd’hui par le phénomène de la sécularisation de même que du relativisme moral. L’Eglise orthodoxe enseigne la sacralité du mariage comme sa doctrine fondamentale et indiscutable. L’union libre entre un homme et une femme en est une condition indispensable.
2. Dans l’Eglise orthodoxe, le mariage est considéré comme l’institution la plus ancienne de droit divin, parce qu’il fut institué en même temps que furent créés les premiers êtres humains, Adam et Eve (cf. Gen 2, 23). Cette union était liée dès l’origine non seulement à la communion spirituelle du couple (de l’homme et de la femme), mais aussi au pouvoir d’assurer la continuité de la vie du genre humain. C’est pourquoi le mariage entre un homme et une femme béni au Paradis est devenu un saint mystère mentionné dans le Nouveau Testament, lorsque le Christ a accompli son « premier signe » en changeant l’eau en vin aux noces de Cana en Galilée, révélant ainsi sa gloire (cf. Jn 2, 11). Le mystère de l’union indissoluble entre un homme et une femme est l’image de l’union entre le Christ et l’Eglise (cf. Ep 5, 32).
3. Cette typologie christocentrique du sacrement du mariage explique que l’évêque ou le prêtre bénisse ce lien sacré par une prière spéciale. C’est pourquoi saint Ignace le Théophore souligne dans sa lettre à Polycarpe de Smyrne que ceux qui s’unissent dans la communion du mariage doivent le faire « avec l’accord de l’évêque, pour que le mariage soit fait selon le Seigneur et non selon le désir [humain]. Que tout ait lieu pour la gloire de Dieu » (V, 2). Ainsi, le caractère sacré du lien institué par Dieu et le contenu spirituel élevé de la vie à l’intérieur du mariage expliquent l’affirmation que « le mariage soit honoré de tous et le lit conjugal sans souillure » (Hb 13, 4). C’est pourquoi l’Eglise orthodoxe réprouve toute atteinte à sa pureté (cf. Eph 5, 2-5 ; 1 Th 4, 4 ; Hb 13, 4).
4. L’union entre un homme et une femme en Christ constitue une petite église ou une image de l’Eglise. En ce sens, Clément d’Alexandrie affirme : « Qui sont les deux ou trois réunis au nom du Christ parmi lesquels Dieu est présent ? N’est-ce pas l’homme et la femme et l’enfant qui sont unis en Dieu ? » (Stromates 3, 10, 68). L’union entre un homme et une femme à travers la bénédiction de Dieu les élève à un plus haut degré car la communion est supérieure à l’existence individuelle, puisqu’elle les inclut dans l’ordre du Royaume de la Très Sainte Trinité. Une condition préalable au mariage est la foi en Jésus-Christ, une foi que l’époux et l’épouse (l’homme et la femme) doivent partager. Le fondement de l’unité du mariage est l’unité en Christ afin qu’à travers la bénédiction de l’amour conjugal par le Saint-Esprit le couple puisse refléter l’amour entre le Christ et son Eglise en tant que mystère du Royaume de Dieu, de la vie éternelle de l’humanité dans l’amour de Dieu.
5. La protection de la sacralité du mariage a toujours été d’une importance capitale pour la protection de la famille qui fait resplendir la communion des époux pour l’Eglise comme pour toute la société. Ainsi, la communion de personnes obtenues à travers le sacrement du mariage n’est pas simplement une relation naturelle conventionnelle, mais bien une force spirituelle créatrice pour l’institution sacrée de la famille. Elle seule assure la protection et l’éducation des enfants, que ce soit dans la mission spirituelle de l’Eglise ou dans le fonctionnement de la société.
6. C’est toujours avec la rigueur nécessaire et la sensibilité pastorale convenable, suivant le modèle de la clémence de l’Apôtre des nations, Paul, (cf. Rm 7, 2-3 ; 1 Co 7, 12-15. 39) que l’Eglise traite aussi bien les conditions préalables positives (différence de sexe, âge légal, etc.) que les conditions négatives (parenté de sang et d’alliance, parenté spirituelle, mariage existant, différence de religion, etc.) pour bénir un mariage. La finesse pastorale est nécessaire car, si la tradition biblique confirme le lien du mariage avec le mystère de l’Eglise, la pratique ecclésiale n’exclue pas non plus de recourir à certains principes du droit naturel gréco-romain sur le mariage comme « une communion de droit divin et humain » (Modestin) qui sont compatibles avec la sacralité attribuée par l’Eglise au mystère du mariage.
7. Dans les conditions contemporaines si difficiles pour le sacrement du mariage et l’institution sacrée de la famille, les évêques et les pasteurs doivent s’engager à travailler intensément dans le domaine pastoral afin de protéger leurs fidèles de manière paternelle en les accompagnant afin de renforcer leur espoir affaibli par diverses difficultés, en édifiant l’institution de la famille sur des fondements inébranlables que ni la pluie, ni les fleuves, ni les vents ne pourront détruire, et ce fondement est la pierre qui est le Christ (cf. Mt 7, 25).
8. Le mariage est le cœur de la famille et la famille justifie le mariage. La pression qui se propage dans le monde contemporain pour la reconnaissance de nouvelles formes de cohabitation constitue une réelle menace pour les chrétiens orthodoxes. La crise du mariage et de la famille sous plusieurs aspects inquiète profondément l’Eglise orthodoxe non seulement à cause de leurs conséquences négatives sur la structure sociale, mais aussi à cause de leur menace sur les relations au sein de la famille traditionnelle. Les victimes principales de ces tendances sont le couple et principalement les enfants qui, malheureusement, trop souvent, subissent dès leur tendre enfance le martyre sans en être coupables.
9. Le mariage civil entre un homme et une femme enregistré légalement n’ayant pas un caractère sacramentel, est une cohabitation légale, différant du mariage béni par Dieu et son Eglise. Les membres de l’Eglise qui contractent un mariage civil doivent être traités avec la responsabilité pastorale qui s’impose afin qu’ils comprennent la valeur du sacrement du mariage et des bénédictions qui en découlent.
10. L’Eglise n’accepte pas pour ses membres les contrats de cohabitation de même sexe, pas plus que toute autre forme de cohabitation que le mariage. L’Eglise doit déployer tous ses efforts pastoraux possibles pour que ses membres qui s’engagent dans de telles formes de cohabitation puissent comprendre le véritable sens de la pénitence et de l’amour béni par l’Eglise.
11. Lourdes sont les conséquences de cette crise que connaissent de nos jours les institutions du mariage et de la famille par l’augmentation du nombre des divorces, des avortements et d’autres problèmes internes à la vie familiale. Ces conséquences constituent un grand défi pour la mission de l’Eglise dans le monde contemporain. Pour cette raison, les pasteurs de l’Eglise doivent déployer tous leurs efforts pour se confronter à ces problèmes de la famille. L’Eglise orthodoxe appelle avec amour ses enfants ainsi que tous les hommes et toutes les femmes de bonne volonté à sauvegarder la fidélité à la sacralité de la famille.
II. Empêchements au mariage
1. Concernant les empêchements au mariage à cause de la parenté du sang, de la parenté par alliance ou par adoption et de la parenté spirituelle, toutes les prescriptions des saints canons (53 et 54 du Quinisexte Concile oecuménique) et de la pratique ecclésiale qui en dérive, sont valables. La pratique appliquée actuellement par les Eglises orthodoxes locales est définie et décrite dans les Chartes constitutionnelles de chaque Eglise Orthodoxe locale, ainsi que dans leurs décisions synodales concernant ce sujet.
2. Le mariage qui n’est pas irrévocablement dissous ou annulé, un troisième mariage préexistant, constituent des empêchements absolus à contracter mariage, conformément à la tradition canonique orthodoxe qui condamne de manière catégorique la bigamie et le quatrième mariage.
3. D’après les saints canons, le mariage est strictement défendu selon l’acribie après la tonsure monastique (canons 16 du Quatrième Concile Œcuménique et 44 du Concile Quinisexte in Trullo).
4. Le sacerdoce constitue un empêchement au mariage selon la tradition canonique en vigueur (canon 3 du Concile Quinisexte in Trullo).
5. Concernant les mariages mixtes contractés entre orthodoxes et non-orthodoxes, d’une part, et orthodoxes et non-chrétiens, d’autre part :
a) Le mariage entre orthodoxes et non orthodoxes ne peut être béni selon l’acribie canonique (canon 72 du Concile Quinisexte in Trullo). Toutefois, il peut être célébré par indulgence et amour de l’homme à la condition que les enfants issus de ce mariage soient baptisés et élevés dans l’Eglise Orthodoxe.
b) Le mariage entre orthodoxes et non- chrétiens est absolument interdit selon l’acribie canonique
6. Lοrs de l’application de la tradition ecclésiale concernant les empêchements au mariage, la pratique ecclésiale doit également prendre en considération les prescriptions de la législation civile à ce sujet, sans dépasser toutefois les limites de l’économie ecclésiale.
7. L’application de l’économie ecclésiale doit être réglée par le Saint Synode de chaque Eglise orthodoxe autocéphale conformément aux principes établis par les canons ecclésiastiques dans l’esprit d’un discernement pastoral pour servir le salut de l’homme.
Chambésy, le 27 janvier 2016 
L’importance du jeûne et son observance aujourd’hui

Projet de document du Concile panorthodoxe, adopté par la V Conférence préconciliaire panorthodoxe à Chambésy, 10-17 octobre 2015.
Publié conformément à la résolution de la Synaxe des Primats des Eglises orthodoxes locales à Chambésy, 21-28 janvier 2016.
1. Le jeûne est un commandement divin (Gn 2, 16-17). Selon saint Basile, le jeûne a le même âge que l’humanité ; car il a été instauré dans le paradis (De jejunio, 1, 3. PG 31, 168 A). Il constitue un grand combat spirituel et la meilleure expression de l’idéal ascétique de l’Orthodoxie. L’Église orthodoxe, se conformant fidèlement aux dispositions apostoliques, aux canons conciliaires et à l’ensemble de la tradition patristique, a toujours proclamé la grande valeur du jeûne pour la vie spirituelle de l’homme et son salut. Tout au long de l’année liturgique, l’Église exalte la tradition et l’enseignement patristiques concernant le jeûne, nécessaire pour rendre l’homme vigilant, sans cesse et sans faille, et pour susciter chez lui l’ardeur au combat spirituel. Le jeûne est exalté dans le Triodion comme don divin, grâce pleine de lumière, arme invincible, fondement des combats spirituels, meilleure voie vers le bien, nourriture de l’âme, aide accordée par Dieu, source de toute méditation, imitation d’une vie impérissable et semblable à celle des anges, « mère » de tous les biens et de toutes les vertus, image de la vie à venir.
2. Le jeûne, en tant qu’institution très ancienne, se trouve déjà dans l’Ancien Testament (Dt 9, 18 ; Es 58, 4-10 ; Jl 2, 15 ; Jon 3, 5-7), et s’affirme dans le Nouveau Testament. Avant d’entamer son action dans le monde, le Seigneur lui-même a jeûné pendant quarante jours (Lc 4, 1-2) et a donné des instructions concernant la pratique du jeûne (Mt 6, 16-18). Dans le Nouveau Testament, de manière plus générale, le jeûne est décrit comme un moyen d’abstinence, de repentir et de croissance spirituelle (Mc 1, 6 ; Ac 13, 2. 14, 23 ; Rm 14, 21). Déjà du temps des Apôtres, l’Église a proclamé l’importance du jeûne et a défini le mercredi et le vendredi comme jours de jeûne (Did., 8, 1), ainsi que le jeûne avant Pâques (Irénée, in Eusèbe, Historia Ecclesiastica 5, 24. PG 20, 497 B- 508 AB). Certes, dans la pratique ecclésiastique, adoptée pendant des siècles, existait une diversité non seulement par rapport à la durée du jeûne pascal (Denys d’Alexandrie, Epist. ad. Episc. Basilidem, PG 10, 1277), mais aussi par rapport au nombre et au contenu d’autres périodes de jeûnes, adoptées sous l’influence de divers facteurs, surtout liturgiques et monastiques, afin de préparer les fidèles aux grandes fêtes. Ainsi, le lien indissoluble entre le jeûne et le culte démontre le caractère et le but du jeûne et met en relief sa dimension spirituelle, raison pour laquelle tous les fidèles sont appelés à se conformer, chacun selon ses forces et ses possibilités, sans pour autant négliger cette institution sacrée : Prends garde que personne ne te détourne de cette voie de l’enseignement (…) Si tu peux supporter tout le joug du Seigneur, tu seras parfait ; si tu ne le peux pas, fais ce dont tu es capable. En ce qui concerne le jeûne, supporte-le selon ta force (Didaché, 6, 1-3).
3. En tant que combat spirituel, le véritable jeûne est lié à la prière incessante et au repentir sincère. Le repentir sans jeûne est sans valeur (Basile le Grand, De jejunio, 1, 3, PG 31, 168 A), tout comme le jeûne sans la bienfaisance est nul ; notamment à notre époque où la répartition inégale et injuste des biens va même jusqu’à priver des peuples entiers de leur pain quotidien. Frères, en jeûnant corporellement, jeûnons aussi en esprit, délions toute chaîne d’iniquité, brisons les liens de nos violentes passions, déchirons tout injuste contrat, donnons du pain aux affamés et recevons les sans-logis (Stichère du mercredi de la 1ère Semaine du Grand Carême. Cf. Es. 58, 6-7). Jeûner ne signifie pas s’abstenir purement et simplement de certains aliments. L’abstinence de certains aliments ne suffit pas à elle seule à en faire un jeune louable ; pratiquons un jeûne que Dieu acceptera, qui Lui sera agréable. Le vrai jeûne consiste à se défaire du mal, à retenir sa langue, à s’abstenir d’être en colère, à éloigner les désirs, la calomnie, le mensonge, le parjure. La privation de tout ceci est le véritable jeûne. C’est grâce à tout ceci que le jeûne est une bonne chose (Basile le Grand, De jejunio, 2, 7. PG 31, 196 D).
L’abstinence de certains aliments et la frugalité – quant au type d’aliment et quant à la quantité – constituent les éléments visibles du combat spirituel qu’est le jeûne. Le jeûne – ainsi que le terme l’indique – signifie abstinence de nourriture ; mais la nourriture ne nous a jamais rendus ni plus justes ni plus injustes. Le jeûne a une signification profonde : de même que la nourriture est le symbole de la vie et l’abstinence de nourriture celui de la mort, de même nous humains devons jeûner, afin de mourir au monde, et après cela, ayant reçu la nourriture divine, vivre en Dieu (Clement d’Alexandrie, Eclogæ, PG 9, 704D-705A). Ainsi, le véritable jeûne se réfère à l’ensemble de la vie des fidèles en Christ et trouve son apogée dans leur participation à la vie liturgique, et notamment dans le sacrement de la sainte Eucharistie.
4. Le jeûne de quarante jours du Seigneur est devenu l’exemple de celui que doivent pratiquer les fidèles. Il rend active leur participation à l’obéissance au Seigneur, afin qu’à travers le jeûne nous puissions bénéficier par l’obéissance de ce que nous avions délaissé par la désobéissance (Grégoire de Nazianze, Or. 45, In sanctum Pascha 28, PG 36, 661 A). Saint Grégoire Palamas résume de manière significative toute la tradition patristique accordant à la dimension spirituelle du jeûne – surtout à celui du Grand Carême – un sens christocentrique : Donc, si tu jeûnes, non seulement tu subiras la passion et tu mourras avec le Christ, mais tu ressusciteras et tu régneras avec Lui pour l’éternité ; car devenu un avec Lui, dans la participation à la ressemblance de sa mort, tu participeras à la résurrection et tu seras l’héritier de la vie en lui (Or. 13, in quinta jej. Dom., PG 151, 161).
5. Selon la tradition orthodoxe, la mesure de la perfection spirituelle – la mesure « de la plénitude de la stature du Christ » (Eph 4, 13) est placée très haut, et chacun doit, s’il désire l’atteindre, s’élever en conséquence. C’est la raison pour laquelle l’ascèse et la lutte spirituelle n’ont pas une fin dans la vie actuelle, comme la perfection des parfaits. Tous sont appelés à correspondre, suivant leurs forces, aux exigences de cette haute mesure afin d’atteindre la théosis par la grâce. Et même eux, bien que pratiquant toutes les prescriptions, ne s’en vantent jamais, mais confessent : Nous sommes des serviteurs inutiles, nous avons fait ce que nous devions faire (Lc. 17,10). Personne ne doit abandonner – selon la conception orthodoxe concernant la vie spirituelle – le bon combat du jeûne, mais s’en remettre à la miséricorde de Dieu pour ses manquements, pleinement conscient de la médiocrité de sa situation et disposé à l’autocritique. Car il est impossible d’accéder à la vie spirituelle orthodoxe sans le combat spirituel du jeûne.
6. L’Église orthodoxe, comme une mère affectueuse, a défini ce qui convient au salut et placé en tête les périodes sacrées du jeûne, comme un « signe de protection » donné par Dieu pour sauvegarder la nouvelle vie des fidèles en Christ contre les pièges de l’ennemi. Suivant les saints Pères, elle préserve, comme jadis, les prescriptions apostoliques, les canons conciliaires et les traditions sacrées. Elle propose toujours les jeûnes sacrés comme la meilleure voie dans l’exercice des fidèles en vue de leur perfectionnement spirituel et de leur salut. Elle proclame la nécessité pour les fidèles de respecter au cours de l’année du Seigneur tous les jeûnes prescrits : ceux du Grand Carême, du mercredi et du vendredi, attestés par les saints canons, ceux de Noël, des saints Apôtres, de la Dormition de la Vierge, les jeûnes journaliers de l’Exaltation de la sainte Croix, de la vigile de l’Épiphanie et de la Décollation de saint Jean le Précurseur, ainsi que les jeûnes proposés dans un souci pastoral ou librement consentis par les fidèles.
7. Cependant, l’Église a posé, par clémence pastorale, les limites de l’économie miséricordieuse au régime du jeûne. En conséquence, elle a prévu d’appliquer le principe ecclésiastique d’économie en cas de maladie corporelle, d’une nécessité impérieuse ou de la difficulté des temps, selon le discernement et le souci pastoral de l’épiscopat des Églises locales.
8. De fait, aujourd’hui nombre de fidèles, soit par négligence soit à cause des conditions de vie, quelles qu’elles soient, ne respectent pas toutes les prescriptions concernant le jeûne. Tous ces cas de non-observance des prescriptions sacrées concernant le jeûne, qu’ils soient généraux ou individuels, doivent être traités par l’Église avec un souci pastoral, car Dieu « ne désire pas la mort du pécheur, mais sa réintégration et sa vie » (cf. Ez. 33,11), sans que la valeur du jeûne soit rabaissée. Elle laisse donc le soin aux Églises orthodoxes locales de fixer la mesure d’économie miséricordieuse et d’indulgence à appliquer afin d’alléger le « poids » des jeûnes sacrés pour ceux qui ont des difficultés à respecter tout ce que ceux-ci prescrivent, soit pour des raisons personnelles (maladie, service militaire, conditions de travail, etc.), soit pour des raisons générales (conditions climatiques, conditions socio-économiques particulières à certains pays, comme la difficulté à se procurer certains aliments maigres), adoucissant dans ces cas particuliers le « poids » des jeûnes sacrés dans le cadre de ce qui précède, sans rabaisser en aucun cas l’institution sacrée du jeûne. Cette clémence miséricordieuse doit être appliquée par l’Église avec une grande circonspection et surtout avec plus d’indulgence pour les jeûnes sur lesquels la tradition et la pratique de l’Église ne sont pas toujours uniformes. …Jeûner tous les jours est un bien, mais celui qui jeûne ne doit pas blâmer celui qui ne jeûne pas. Dans ces cas il ne faut pas légiférer, ni contraindre ; il ne convient pas non plus de conduire par la force le troupeau confié par Dieu ; il faut plutôt faire usage de la persuasion, de la douceur et de la bonne parole… (Jean Damascène, De sacris jejuniis 3, PG 95, 68 B).
9. En outre, tous les fidèles doivent observer les saints jeûnes et l’abstinence de la nourriture dès minuit avant la réception de la Divine Communion. Il convient aussi de jeûner en signe de repentir, pour la réalisation d’un vœu spirituel, pour le succès d’un but sacré, en période de tentation, pour accompagner une supplique à Dieu, avant le baptême (celui des adultes), avant l’ordination, en cas de pénitence, durant les saints pèlerinages et dans d’autres cas analogues.
16 octobre 2015, Chambésy

LES RELATIONS DE L’EGLISE ORTHODOXE AVEC L’ENSEMBLE DU MONDE CHRETIEN
Projet de document du Concile panorthodoxe, adopté à la V Conférence panorthodoxe préconciliaire de Chambésy, 10-17 octobre 2015.
1. L’Eglise Orthodoxe, étant l’Eglise une, sainte, catholique et apostolique, croit fermement, dans sa conscience ecclésiale profonde, qu’elle occupe une place prépondérante pour la promotion de l’unité des chrétiens dans le monde d’aujourd’hui.
2. L’Église orthodoxe assoit son unité sur le fait qu’elle a été fondée par notre Seigneur Jésus-Christ, ainsi que sur la communion dans la Sainte Trinité et dans les sacrements. Cette unité s’exprime à travers la succession apostolique et la tradition patristique, dont vit l’Église jusqu’à ce jour. L’Église orthodoxe a la mission et le devoir de transmettre et prêcher toute la vérité, contenue dans la sainte Écriture et la sainte Tradition, ce qui donne à l’Église son caractère universel.
3. La responsabilité de l’Église orthodoxe ainsi que sa mission œcuménique quant à l’unité de l’Église ont été exprimées par les Conciles œcuméniques. Ceux-ci ont particulièrement souligné le lien indissoluble entre la vraie foi et la communion sacramentelle.
4. L’Eglise orthodoxe qui prie sans cesse « pour l’union de tous », a toujours cultivé le dialogue avec ceux qui se sont séparées d’elle, lointains et proches, elle a même été à la tête de la recherche de voies et de moyens pour rétablir l’unité des croyants en Christ et a participé au Mouvement Œcuménique dès sa naissance et a contribué à sa formation et à son développement ultérieur. D’ailleurs, grâce à l’esprit œcuménique et philanthropique qui la distingue et selon la prescription divine « qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (I Tim. 2.4), l’Eglise orthodoxe a toujours combattu pour le rétablissement de l’unité des chrétiens. Ainsi donc, la participation orthodoxe au Mouvement œcuménique ne va aucunement à l’encontre de la nature et de l’histoire de l’Eglise orthodoxe, mais constitue l’expression conséquente de la foi et tradition apostolique dans des conditions historiques nouvelles.
5. Les dialogues théologiques bilatéraux actuels de l’Eglise orthodoxe, ainsi que sa participation au Mouvement pour la restauration de l’unité des chrétiens, s’appuient sur la conscience même de l’Orthodoxie et sur son esprit œcuménique dans le but de rechercher, sur la base de la foi et de la tradition de l’Eglise ancienne des sept Conciles œcuméniques, l’unité perdue des Chrétiens.
6. D’après la nature ontologique de l’Eglise, son unité ne peut pas être compromise. L’Eglise orthodoxe reconnaît l’existence historique d’autres églises et confessions chrétiennes ne se trouvant pas en communion avec elle, mais croit aussi que les relations qu’elle entretient avec ces dernières doivent se fonder sur une clarification, le plus rapidement et le plus objectivement possible, de toute la question de l’ecclésiologie et, plus particulièrement de l’enseignement général que celles-ci professent sur les sacrements, la grâce, le sacerdoce et la succession apostolique. Ainsi, elle est favorablement disposée, tant pour des raisons théologiques que pastorales, à prendre part à tout dialogue théologique avec différentes Eglises et Confessions chrétiennes et plus généralement, à participer au Mouvement œcuménique contemporain, convaincue que par le biais du dialogue, elle apporte un témoignage dynamique de la plénitude de la vérité en Christ et de ses trésors spirituels à tous ceux qui sont à l’extérieur de celle-ci, ayant pour objectif d’aplanir la voie menant à l’unité.
7. C’est dans cet esprit toutes les saintes Églises orthodoxes locales participent activement aujourd’hui aux dialogues théologiques officiels, et la majorité d’entre elles à différents organismes inter-chrétiens bilatéraux et multilatéraux, et prennent part à différents organismes nationaux, régionaux ou internationaux ; cela malgré la crise profonde que traverse le Mouvement œcuménique. Cette activité œcuménique pluridimensionnelle a sa source dans le sentiment de responsabilité et dans la conviction que la coexistence, la compréhension réciproque, la collaboration et les efforts communs vers une unité chrétienne sont essentiels, pour ne pas créer d’obstacle à l’Évangile du Christ (I Co 9, 12).
8. Il est évident que l’Église orthodoxe, tout en dialoguant avec les autres chrétiens, n’ignore pas les difficultés liées à une telle entreprise ; bien plus, elle comprend les obstacles qui se dressent sur la route d’une compréhension commune de la tradition de l’ancienne Église, et elle espère que le Saint-Esprit, qui constitue toute l’institution de l’Église, (stichère des vêpres de la Pentecôte) pourvoira aux insuffisances (vœu de l’ordination). En ce sens, au cours de ces dialogues théologiques, ainsi que dans le cadre de sa participation au Mouvement œcuménique, l’Église orthodoxe ne s’appuie pas uniquement sur les forces humaines de ceux qui mènent les dialogues, mais également sur la protection du Saint-Esprit et la grâce du Seigneur qui a prié pour que tous soient un (Jn 17, 21).
9. Les dialogues théologiques bilatéraux actuels, annoncés par des Conférences panorthodoxes, sont l’expression de la décision unanime de toutes les très saintes Églises orthodoxes locales qui ont le devoir de participer activement et avec continuité à leur déroulement ; ceci afin de ne pas mettre d’obstacle au témoignage unanime de l’Orthodoxie pour la gloire du Dieu Trinitaire. Dans le cas où une Église locale décide de ne pas désigner de délégués – pour l’un des Dialogues ou pour une assemblée précise – si cette décision n’est pas prise à l’échelon panorthodoxe, le dialogue se poursuit. L’absence d’une Église locale doit, quoi qu’il en soit – avant l’ouverture du dialogue ou de l’assemblée en question – faire l’objet d’une discussion au sein de la mission orthodoxe engagée dans le dialogue ; cela pour exprimer la solidarité et l’unité de l’Église orthodoxe.
10. Les problèmes qui surgissent au cours des discussions théologiques des Commissions théologiques mixtes ne justifient pas toujours à eux seuls le rappel unilatéral des délégués ou même la suspension définitive de la participation d’une Église orthodoxe locale. En règle générale, on doit éviter qu’une Église ne se retire d’un dialogue en déployant tous les efforts nécessaires à l’échelon interorthodoxe pour rétablir la représentativité complète au sein de la Commission théologique orthodoxe engagée dans ce dialogue. Si une ou plusieurs Églises orthodoxes refusent de participer aux réunions de la Commission mixte théologique d’un certain dialogue pour des raisons ecclésiologiques, canoniques, pastorales ou morales, cette ou ces Églises doivent communiquer par écrit leur refus au Patriarche œcuménique et à toutes les Eglises orthodoxes, selon l’ordre panorthodoxe établi. Pendant la consultation panorthodoxe le Patriarche œcuménique cherche à obtenir le consensus de toutes les autres Eglises sur ce qu’il conviendra de faire, incluant la possibilité d’une réévaluation du processus d’un dialogue théologique concret, dans le cas où ceci serait considéré, à l’unanimité, comme indispensable.
11. La méthodologie suivie dans le déroulement des dialogues théologiques vise à trouver une solution aux divergences théologiques héritées du passé ou à celles qui ont pu apparaître récemment et à rechercher les éléments communs de la foi chrétienne. Elle présuppose également la mise au courant du plérome de l’Église sur l’évolution des différents dialogues. Dans le cas où on ne parvient pas à surmonter une divergence théologique précise, le dialogue théologique peut se poursuivre après qu’on a enregistré le désaccord constaté sur cette question théologique précise et qu’on a informé de ce désaccord toutes les Églises orthodoxes locales, cela en vue des mesures à prendre par la suite.
12. Il est évident qu’au cours des dialogues théologiques, le but poursuivi par tous est le même : le rétablissement final de l’unité dans la vraie foi et dans l’amour. Il reste néanmoins que les divergences théologiques et ecclésiologiques existantes permettent en quelque sorte une hiérarchisation quant aux difficultés qui se présentent sur la voie de la réalisation de ce but fixé à l’échelon panorthodoxe. La spécificité des problèmes liés à chaque dialogue bilatéral présuppose une différenciation dans la méthodologie à suivre dans chaque cas ; mais pas une différenciation dans le but, car le but est le même pour tous les dialogues.
13. Malgré cela, un effort de coordination de la tâche des différentes Commissions théologiques interorthodoxes s’impose, en cas de nécessité, d’autant plus que l’unité ontologique indissoluble de l’Église orthodoxe doit être révélée et se manifester également dans le cadre de ces dialogues.
14. La conclusion de tout dialogue théologique proclamé officiellement correspond à l’achèvement de la tâche de la Commission théologique mixte désignée à cet effet ; le Président de la Commission interorthodoxe soumet un rapport au Patriarche œcuménique, lequel, en accord avec les Primats des Églises orthodoxes locales, annonce la clôture du dialogue. Aucun dialogue n’est considéré comme achevé avant que sa fin ne soit proclamée par une telle décision panorthodoxe
15. La décision panorthodoxe, au cas où un dialogue théologique s’achèverait avec succès, de rétablir la communion ecclésiale doit pouvoir se fonder sur l’unanimité de toutes les Églises orthodoxes locales.
16. Un des principaux organes du Mouvement œcuménique contemporain est le Conseil œcuménique des Églises (COE). Certaines Églises orthodoxes ont été membres fondateurs de ce Conseil, et par la suite, toutes les Églises orthodoxes locales en sont devenues membres. Le COE, en tant qu’organe interchrétien structuré, ainsi que d’autres organismes interchrétiens et organismes régionaux, telle que la Conférence des Eglises européennes (KEK) et le Conseil du Moyen Orient, bien qu’ils ne regroupent pas toutes les Églises et confessions chrétiennes, remplissent une mission fondamentale dans la promotion de l’unité du monde chrétien. Les Églises orthodoxes de Géorgie et de Bulgarie se sont retirées du Conseil Œcuménique des Églises, la première en 1997 et la seconde en 1998, car elles avaient un avis différent quant à l’œuvre du Conseil Œcuménique des Églises et, de ce fait, elles ne participent pas aux activités interchrétiennes menées par le Conseil Œcuménique des Églises et d’autres organismes interchrétiens.
17. Les Églises orthodoxes locales – membres du COE participent à part entière et à part égale à l’organisme du Conseil Œcuménique des Églises et contribuent par tous les moyens dont elles disposent au témoignage de la vérité et à la promotion de l’unité des chrétiens. L’Eglise orthodoxe a accueilli favorablement la décision de COE de répondre à sa demande concernant la constitution d’une Commission spéciale pour la participation orthodoxe au COE conformément au mandat de la Conférence interorthodoxe de Thessalonique (1998). Les critères fixés par la Commission spéciale lesquels ont été proposés par les orthodoxes et acceptés par le COE, ont amené à la constitution d’un Comité permanent de collaboration et de consensus ont été ratifiés et incorporés aux Statuts et au Règlement intérieur de COE.
18. L’Église orthodoxe, fidèle à son ecclésiologie, à l’identité de sa structure interne et à l’enseignement de l’Église ancienne, tout en participant au COE, n’accepte absolument pas l’idée de l’égalité des confessions et ne peut concevoir l’unité de l’Église comme un compromis interconfessionnel. Dans cet esprit, l’unité recherchée dans le COE ne peut être simplement le produit d’accords théologiques, mais aussi celui de l’unité de la foi de l’Église orthodoxe telle que vécue et préservée mystérieusement dans l’Église.
19. Les Églises orthodoxes membres du COE considèrent comme une condition sine qua non de la participation au COE le respect de l’article-base de sa Constitution, conformément auquel seules les Églises et les Confessions qui reconnaissent le Seigneur Jésus Christ en tant que Dieu et Sauveur selon l’Écriture et croient en la Trinité, Dieu, Le Fils et le Saint-Esprit selon le Symbole de Nicée-Constantinople peuvent en être membres. Elles sont intimement convaincues que les présupposés ecclésiologiques contenus dans la Déclaration de Toronto (1950), intitulée L’Église, les Églises et le Conseil œcuménique des Églises, sont d’une importance capitale pour la participation orthodoxe audit Conseil. Il va de soi, dès lors, que le COE n’a rien d’une super-Église et ne doit en aucun cas le devenir. Le but poursuivi par le Conseil œcuménique des Églises n’est pas de négocier l’union des Églises, ce qui ne peut être le fait que des Églises elles-mêmes, sur leur propre initiative ; il s’agit plutôt de créer un contact vivant entre les Églises et de stimuler l’étude et la discussion des problèmes touchant à l’unité chrétienne (Déclaration de Toronto, § 2).
20. Les perspectives des Dialogues Théologiques de l’Eglise orthodoxe avec les autres Eglises et Confessions chrétiennes sont toujours déterminés sur la base des critères canoniques de la tradition ecclésiastique déjà constituée (canon 7 du IIe et 95 du Quinisexte Conciles œcuméniques).
21. L’Eglise orthodoxe souhaite renforcer l’œuvre de la commission « Foi et Constitution » et suit avec un vif intérêt l’apport théologique de celle-ci réalisé à ce jour. Elle évalue positivement les textes théologiques édités par celle-ci, la contribution estimable de théologiens orthodoxes, ce qui représente une étape importante dans le Mouvement œcuménique vers le rapprochement des Eglises. Toutefois, l’Eglise orthodoxe garde des réserves en ce qui concerne des points capitaux liés à la foi et à l’ordre.
22. L’Eglise orthodoxe juge condamnable toute tentative de division de l’unité de l’Eglise, de la part de personnes ou de groupes, sous prétexte d’une présumée défense de la pure Orthodoxie. Comme en témoigne toute la vie de l’Eglise orthodoxe la préservation de la foi orthodoxe pure n’est sauvegardée que par le système conciliaire, qui, depuis toujours au sein de l’Eglise, constitue le juge désigné et ultime en matière de foi.
23. L’Eglise orthodoxe a une conscience commune de la nécessité du dialogue théologique interchrétien qu’il doit aller toujours de pair avec le témoignage dans le monde et avec des actions qui expriment ‘la joie ineffable’ de l’Evangile (I P 1,8), excluant tout acte de prosélytisme ou d’autre action d’antagonisme confessionnel provocante. Dans cet esprit, l’Eglise orthodoxe considère qu’il est très important que tous les chrétiens de bonne volonté, inspirés par les principes fondamentaux communs de notre foi, essaient de donner une réponse empressée et solidaire, basée sur le modèle idéal par excellence du nouvel homme en Christ, aux problèmes épineux que nous pose le monde d’aujourd’hui.
24. L’Église orthodoxe est consciente du fait que le mouvement pour la restauration de l’unité des chrétiens prend des formes nouvelles pour répondre à des situations nouvelles et faire face aux défis nouveaux du monde actuel. Il est indispensable que l’Eglise orthodoxe continue d’apporter son témoignage au monde chrétien divisé sur la base de la tradition apostolique et de sa foi.
Nous prions pour que les chrétiens œuvrent en commun afin que le jour soit proche où le Seigneur comblera l’espoir des Églises orthodoxes : Un seul troupeau, un seul berger (Jn 10, 16).
Chambésy, le 15 Octobre 2015

La mission de l’Eglise Orthodoxe dans le monde contemporain
La contribution de l’Église orthodoxe à la réalisation de la paix, de la justice, de la liberté, de la fraternité et de l’amour entre les peuples et à la suppression des discriminations raciales et autres
Projet de document du Concile panorthodoxe, approuvé par la Synaxe des Primats des Eglises orthodoxes locales à Chambésy, 21-28 janvier 2016.
Publié conformément à une résolution de la Synaxe des Primats
L’Eglise du Christ vit ‘dans le monde’, mais elle ‘n’est pas de ce monde’ (Jn. 17,11 et 14-15). L’Eglise constitue le signe et l’image du royaume de Dieu dans l’histoire, car elle annonce une ‘nouvelle créature’ (II Cor 5, 17), ‘des cieux nouveaux et une terre nouvelle où la justice habite’ (II P 3, 13), un monde dans lequel Dieu ‘ essuiera toute larme de leurs yeux, la mort ne sera plus, il n’y aura ni deuil, ni cri, ni souffrance’ (Ap 21, 4-5)
Cette attente est déjà vécue et goûtée d’avance dans l’Eglise, par excellence chaque fois qu’elle célèbre la divine Eucharistie et que se réunissent ‘en assemblée’ (I Cor 11, 17) les enfants dispersés de Dieu (Jn 11, 52), en un corps sans distinction de race, de sexe, d’âge, d’origine sociale ou toute autre forme de distinction , là ou ‘il n’y a plus ni Juif, ni Grec, il n’y a plus ni esclave, ni homme libre, il n’y a plus l’homme et la femme’ (Gal 3, 28, Col 3, 11), dans un monde de réconciliation, de paix et d’amour.
L’Eglise vit aussi cet avant-goût de la ‘nouvelle créature’, du monde transformé à travers ses Saints qui, par l’ascèse et par leur vertu, sont déjà devenus dans cette vie des images du royaume de Dieu, montrant et assurant ainsi que l’attente d’un monde de paix, de justice et d’amour n’est pas une utopie, mais, « la ferme assurance des choses qu’on espère » (Hb, 11, 1) qui est possible avec la grâce de Dieu et la lutte spirituelle de l’homme.
Continuellement inspirée par l’attente et par cet avant-goût du Royaume de Dieu, l’Eglise ne reste pas indifférente aux problèmes de l’homme à toutes les époques, tout au contraire elle partage son inquiétude et ses problèmes vitaux, se chargeant, comme son Seigneur, de la douleur, des blessures, suscitées par le mal qui agît dans le monde et comme le bon Samaritain, panse ses plaies, en versant de l’huile et du vin (Lc 10,34) « par la parole de patience et de consolation » (Rom 15, 4, Hb 13, 22) et par l’amour actif. Sa parole envers le monde n’a pas pour but de dénoncer, de juger ou de condamner le monde (Jn 3,17 et 12, 47), mais de lui procurer comme guide l’Evangile du Royaume de Dieu, l’espoir et la certitude que le mal, sous n’importe quelle forme, n’a pas le dernier mot dans l’histoire et qu’il ne faut pas lui laisser diriger son cours.
Se basant sur ces principes et sur l’ensemble de l’expérience et de l’enseignement de sa tradition patristique, liturgique et ascétique, l’Eglise orthodoxe partage les soucis et les angoisses de l’homme de notre époque confronté aux problèmes existentiels qui préoccupent le monde moderne, désirant contribuer à leur résolution afin d’offrir au monde la paix de Dieu « laquelle surpasse toute intelligence » (Phil 4, 7) la réconciliation et l’amour.
A. La valeur de la personne humaine
1. La sainteté de la personne humaine, découlant de la création de l’homme à l’image de Dieu et de sa mission dans le plan de Dieu pour l’homme et le monde, fut la source d’inspiration pour les Pères de l’Église orthodoxe qui se sont penchés sur le mystère de l’économie divine. Saint Grégoire le Théologien souligne dans ce contexte que le Créateur a placé l’homme sur terre, tel un second monde, macrocosme dans le microcosme, tel un autre ange, un être double crée pour L’adorer, un surveillant de la création visible, un initié du monde intelligible, un être régnant sur les êtres de la terre (…) un être vivant dans ce monde et aspirant à un autre, l’achèvement du mystère, s’approchant de Dieu par la théosis (Grégoire le Théologien, Oratio 45,7. PG 36, 632AB). La création trouve son fondement et son aboutissement dans l’incarnation du Logos de Dieu et la divinisation de l’homme. Le Christ, en renouvelant en Lui-même l’ancien Adam (cf.Eph. 2,15), « divinisait, ce faisant, l’homme entier, ce qui constituait le début de l’accomplissement de notre espérance » (Eusèbe, Demostr. Evang. 4, 14. PG 22, 289A). Cet enseignement de l’Eglise est la source de tout effort chrétien pour sauvegarder la dignité et la grandeur de la personne humaine.
2. Sur cette base, il est indispensable de promouvoir dans toutes les directions la collaboration interchrétienne pour sauvegarder la dignité de la personne humaine et la paix, de manière à ce que les efforts pacifiques de tous les chrétiens acquièrent plus de poids et de force.
3. La reconnaissance commune de la valeur éminente de la personne humaine peut servir de prémisse à une collaboration plus large en ce domaine. Les Églises orthodoxes sont appelées à contribuer à la concertation et à la collaboration interreligieuses et, par ce biais, à la suppression de toute manifestation de fanatisme ; par-là elles œuvreront en faveur de la réconciliation des peuples et du triomphe des biens que constituent la liberté et la paix dans le monde, au service de l’homme, indépendamment des races et des religions. Il va de soi que cette collaboration exclut tout syncrétisme ainsi que toute tentative d’une religion de s’imposer aux autres.
4. Nous sommes convaincus que, associés à l’œuvre de Dieu (I Cor 3, 9), nous pouvons progresser dans ce ministère en commun avec tous les hommes de bonne volonté qui se consacrent à la recherche de la paix véritable pour le bien de la communauté humaine, au niveau local, national et international. Ce ministère est un commandement de Dieu. (Mt 5, 9.)
B. Liberté et responsabilité
1. Le don de la liberté est l’un des plus grands dons de Dieu à l’homme, aussi bien en tant que porteur concret de l’image d’un Dieu personnel, aussi bien qu’en tant que membre de la communion des personnes reflétant par la grâce, à travers l’unité du genre humain, la vie en la Sainte Trinité et la communion des Trois Personnes. « Dieu a créé l’homme initialement libre et lui a donné le libre arbitre, avec comme seul restriction la loi du commandement » (Grégoire le Théologien, Oratio XIV, 25. PG 35, 892A). La liberté rend l’homme capable de progresser indéfiniment vers la perfection spirituelle, mais, en même temps, implique le danger de la désobéissance, le risque de l’insoumission envers Dieu et, par conséquent, de la chute, d’où les conséquences tragiques du mal dans le monde.
2. Les conséquences de ce mal sont les imperfections et les manquements qui sont l’apanage de notre temps, comme la sécularisation, la violence, le relâchement des mœurs, les phénomènes malsains engendrées par le fléau de drogues et d’autres addictions chez une partie de la jeunesse contemporaine, le racisme, la course à l’armement, les guerres et les maux sociaux causés par eux, l’oppression de groupes sociaux, de communautés religieuses, de peuples entiers, les inégalités sociales, la limitation des droits de l’homme dans le domaine de la liberté de conscience et tout particulièrement de la liberté religieuse, la désinformation et la manipulation de l’opinion publique, la misère économique, l’injustice dans la répartition des biens élémentaires pour la vie ou leur absence totale, la famine de millions d’hommes, les déportations forcées de population ou le commerce des hommes, l’afflux des réfugiés, la destruction de l’environnement, l’utilisation incontrôlée de la biotechnologie génétique et de la biomédecine sur le commencement, la durée et la fin de la vie humaine, – tout cela entretient l’angoisse infinie dans laquelle se débat l’humanité de nos jours.
3. Face à cette situation, qui a conduit à une dégradation du concept de personne humaine, le devoir de l’Église orthodoxe consiste aujourd’hui à faire valoir, à travers sa prédication, sa théologie, son culte et son activité pastorale, la vérité de la liberté en Christ. « Tout est permis, mais tout n’est pas utile ; tout est permis, mais tout n’édifie pas. Que personne ne cherche son propre intérêt, mais que chacun cherche celui d’autrui. Je parle ici, non de votre conscience, mais de celle de l’autre. Pourquoi, en effet, ma liberté serait-elle jugée par une conscience étrangère ? » (I Cor. 10, 23-24. 10, 29). La liberté sans responsabilité et sans amour mène finalement à la perte de la liberté.
C. De la paix et de la justice
1. L’Église orthodoxe reconnait et souligne diachroniquement la place centrale de la paix et de la justice dans la vie humaine. La révélation même en Christ est caractérisée comme évangile de paix (Ep 6, 15), car le Christ en instaurant la paix par le sang de sa Croix (Col 1, 20), est venu proclamer la paix, paix pour vous qui étiez loin, paix pour ceux qui étaient proches (Eph 2, 17). Il est devenu notre paix (Ep 2, 14). Cette paix qui surpasse toute intelligence (Ph 4, 7), est, comme le Christ lui-même l’a dit à ses apôtres avant sa Passion, plus large et plus essentielle que celle promise par le monde : Je vous laisse la paix, c’est ma paix que je vous donne ; je ne vous la donne pas comme le monde la donne (Jn 14, 27). Car la paix du Christ est le fruit mûr de la récapitulation de toutes choses en Lui ; de la dignité et de la grandeur de la personne humaine, en tant qu’image de Dieu ; de la manifestation de l’unité organique du genre humain et du monde en Christ ; de l’universalité dans le corps du Christ des idéaux de la paix, de la liberté et de la justice sociale ; et enfin de la fécondité de l’amour chrétien entre les hommes et les peuples. La véritable paix est le fruit du triomphe sur terre de tous ces idéaux chrétiens. C’est la paix qui vient d’en haut que l’Église orthodoxe appelle toujours de ses vœux dans ses prières quotidiennes, en la demandant à Dieu qui peut tout et qui exauce les prières de ceux qui viennent à Lui avec foi.
2. Ce qui précède montre clairement pourquoi l’Église, en tant que corps du Christ (I Co 12, 27), prie toujours pour la paix du monde entier laquelle, selon Clément d’Alexandrie, est synonyme de la justice (Stromates, 4, 25. PG 8, 1369B-72A). Basile le Grand ajoute : « Je ne peux me convaincre que je suis digne d’être appelé serviteur de Jésus-Christ si je ne suis pas à même d’aimer les autres et de vivre en paix avec tout le monde – au moins en ce qui dépend de moi » (Epist. 203, 1. PG 32, 737B). Cela est, comme le même Père mentionne, tellement naturel pour le chrétien qu’on pourrait affirmer qu’il n’y a rien d’aussi spécifiquement chrétien que d’œuvrer en faveur de la paix (Epist. 114. PG 32, 528B). La paix du Christ est la force mystique qui prend sa source dans la réconciliation de l’homme avec Son Père céleste, grâce à la providence de Jésus qui opère tout en tous, crée une paix indicible prédestinée depuis le début des siècles, nous réconcilie avec lui-même et, à travers lui-même, avec le Père (Denys Aréopagite, De nom. div.. 11, 5. PG 3, 953AB).
3. Nous devons souligner en même temps que les dons spirituels de la paix et de la justice dépendent aussi de la synergie humaine. Le Saint-Esprit accorde les dons spirituels, lorsque l’homme cherche dans le repentir la paix et la justice de Dieu. Ces dons de la paix et de la justice se réalisent là où les chrétiens font des efforts en faveur de la foi, de l’amour et de l’espérance en Jésus-Christ notre Seigneur (I Th 1, 3).
4. Le péché est une maladie spirituelle dont les symptômes visibles sont les conflits, les discordes, les crimes et les guerres avec leurs conséquences tragiques. L’Église essaie de guérir non seulement les symptômes visibles de cette maladie, mais aussi la maladie même, le péché.
5. En même temps, l’Église orthodoxe pense qu’il est de son devoir d’encourager tout ce qui est mis réellement au service de la paix (cf. Rm 14, 19) et qui ouvre la voie vers la justice, la fraternité, la véritable liberté et l’amour mutuel de tous les enfants de l’unique Père céleste, ainsi que de tous les peuples qui constituent une famille humaine. Elle compatit avec tous les gens qui, dans différentes parties du monde, sont privés des biens de la paix et de la justice.
D. La paix et la prévention de la guerre
1. L’Église du Christ condamne la guerre de manière générale, car elle la considère comme conséquence du mal et du péché dans le monde ; D’où viennent les luttes, et d’où viennent les querelles parmi vous ? N’est-ce pas de vos passions qui combattent dans vos membres ? (Jc 4,1). Chaque guerre constitue une menace destructive pour la création et la vie.
Surtout, en cas de guerres menées avec des armes de destruction massive, les conséquences seraient terrifiantes, non seulement parce qu’elles causeraient la mort d’un nombre incalculable d’êtres humains, mais en plus parce que la vie des survivants deviendrait insupportable. Des maladies incurables apparaîtront, des mutations génétiques et d’autres maux seront provoqués qui affecteront gravement les générations futures.
Ce n’est pas seulement l’armement nucléaire qui est très dangereux, mais l’armement chimique et biologique et aussi toute forme d’armement qui suscite une illusion de suprématie et de domination sur le monde environnant. Ce type d’armement entretient un climat de peur et de manque de confiance et devient la cause d’une nouvelle course aux armements.
2. L’Église du Christ, considérant principalement la guerre comme une conséquence du mal et du péché dans le monde, encourage chaque initiative et chaque effort pour éviter ou prévenir la guerre à travers le dialogue et tout autre moyen approprié. Au cas où la guerre deviendrait inévitable, l’Église continue de prier et de prendre soin pastoralement de ses enfants qui sont impliqués dans les conflits guerriers pour défendre leur vie et leur liberté, faisant toutes sortes d’efforts pour que le rétablissement de la paix soit la plus rapide.
3. L’Église orthodoxe condamne fermement toute sorte de conflits et de guerres, motivées par le fanatisme dérivant de principes religieux. La tendance sans cesse croissante à l’augmentation des répressions et des persécutions des chrétiens et d’autres communautés à cause de leur foi, au Moyen Orient et ailleurs, ainsi que le déracinement du christianisme de son berceau historique suscite une préoccupation profonde. Ainsi sont menacées les relations interreligieuses et interethniques existantes, en même temps que beaucoup de chrétiens sont forcés de quitter leurs patries. Les orthodoxes du monde entier compatissent à leurs frères chrétiens et à tous les autres persécutés dans cette région et appellent à trouver une solution équitable et permanente des problèmes de la région.
L’Eglise orthodoxe condamne aussi les guerres suscitées par le nationalisme et celles qui provoquent des épurations ethniques, des changements de frontières étatiques et l’occupation de territoires.
E. L’Eglise Orthodoxe face aux discriminations
1. Le Seigneur, Roi de justice (cf. He 7, 2-3), désapprouve la violence et l’injustice (cf. Ps 10, 5), condamne le comportement inhumain envers son prochain (cf. Mc 25, 41-46 et Jc 2, 15-16). Dans Son royaume – l’image et la présence de celui-ci dans ce monde étant l’Eglise – il n’y a aucune place ni pour les haines entre les nations, ni pour l’inimitié et l’intolérance d’aucune sorte (cf. Es 11, 6 et Rm 12, 10).
2. La position de l’Eglise orthodoxe sur ce sujet est tout à fait claire : l’Église orthodoxe croit que Dieu à partir d’un seul homme a créé tous les peuples pour habiter toute la surface de la terre (Ac 17, 26) et que, en Christ, il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus ni homme ni femme, car tous vous ne faites qu’un (Gal 3, 28). À la question, qui est mon prochain ? , le Christ a répondu par la parabole du bon Samaritain (Lc 10, 25-37). Il nous a ainsi appris à abolir toute barrière d’inimitié et de préjugé. L’Eglise Orthodoxe confesse que chaque être humain – indépendamment de sa couleur, de sa religion, de sa race, de son sexe, de sa nationalité et de sa langue – est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu et est ainsi un membre à part égale de la communauté humaine. Conformément à sa foi, l’Église rejette la discrimination sous les formes énumérées ci-dessus, supposant une distinction dans la dignité entre personnes.
3. L’Eglise, respectant les principes des droits de l’homme et d’égalité de traitement des hommes, envisage l’application de ces principes à la lumière de sa doctrine sur les sacrements, la famille, la place de l’homme et de la femme dans l’Eglise et les valeurs de la tradition ecclésiale en général. L’Eglise se réserve le droit de porter et porte le témoignage de sa doctrine dans l’espace public.
F. La mission de l’Eglise orthodoxe comme témoignage d’amour dans la diaconie
1. Accomplissant sa mission de salut dans le monde, l’Église orthodoxe prend activement soin de tous ceux qui ont besoin d’aide, des affamés, des nécessiteux, des malades, des handicapés, des personnes âgées, des opprimés, des captifs, des prisonniers, des sans-abris, des orphelins, des victimes des catastrophes et des conflits armés, du trafic des êtres humains et des formes modernes d’esclavage. Les efforts de l’Église orthodoxe pour surmonter l’extrême misère et l’injustice sociale sont une expression de sa foi et un service rendu au Seigneur Lui-même, qui s’identifie à tous les hommes, et plus encore aux nécessiteux : « Tout ce que vous avez fait à l’un de ces petits qui sont mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait » (Mt 25, 40). L’Église peut coopérer avec toutes les institutions sociales dans toute la diversité de son ministère social.
2. Les antagonismes et les hostilités qui règnent dans le monde suscitent en outre l’injustice et l’inégalité dans la participation des hommes et des nations aux biens de la divine Création. Ils privent des millions d’hommes des biens de première nécessité et conduisent à l’appauvrissement de la personnalité humaine. Ils provoquent des migrations massives de populations, font naître des conflits ethniques, religieux et sociaux qui menacent la cohésion interne des sociétés
3. L’Église ne peut rester indifférente aux processus économiques qui influencent de manière négative l’humanité entière. Elle insiste sur la nécessité non seulement de bâtir l’économie sur des principes moraux, mais aussi de servir activement l’homme par elle, suivant l’enseignement de l’apôtre Paul, « c’est en peinant qu’il faut venir en aide aux faibles et se souvenir des paroles du Seigneur Jésus, qui a dit lui-même : Il y a plus de bonheur à donner qu’à recevoir » (Ac 20, 35). Saint Basile le Grand écrit que « le but que chacun doit avoir dans son travail est donc de venir en aide aux indigents et non de parer à ses propres besoins » (Saint Basile le Grand, Grandes Règles, 42. PG 31, 1025 A).
4. L’écart entre riches et pauvres s’élargit dramatiquement en raison de la crise économique qui est d’ordinaire le résultat d’une spéculation effrénée des représentants des cercles financiers, de la concentration de la richesse entre les mains d’un petit nombre des personnes et d’une activité économique faussée, qui, étant privée de justice et de sensibilité humaine, ne sert finalement pas la satisfaction des véritables besoins de l’humanité. Une économie viable est une économie qui combine l’efficacité à la justice et à la solidarité sociale.
5. Dans ces conditions tragiques, on peut comprendre l’immense responsabilité de l’Eglise dans la lutte contre la faim et toute forme de misère qui sévit dans le monde. Ce phénomène de notre époque, où les pays vivent dans un système d’économie mondialisée révèle la grave crise d’identité du monde moderne. La faim ne met pas seulement en danger le don divin de la vie chez des peuples entiers, mais affecte aussi l’éminente dignité de la personne humaine, et, par là, outrage Dieu lui-même. Pour cette raison, si le soin de notre propre alimentation est un sujet matériel, le soin de la nourriture de notre prochain est un sujet d’ordre spirituel (Jc 2, 14-18). Il constitue donc un devoir pour toutes les Eglises orthodoxes de se montrer solidaires et d’organiser leur aide de manière efficace aux frères nécessiteux.
6. La Sainte Église du Christ dans son corps catholique qui inclut en son sein de nombreux peuples, met en avant le principe de la solidarité humaine et approuve une plus large collaboration des peuples et des états pour la résolution pacifique des conflits.
7. L’imposition croissante à l’humanité d’un mode de vie de plus en plus consumériste, privé de tout appui sur les valeurs morales chrétiennes, suscite la préoccupation à l’Eglise. Dans ce sens, ce consumérisme combiné à la globalisation sécularisée tend à amener les peuples à la perte de leurs racines spirituelles, de leur mémoire historique et à l’oubli des traditions.
8. Les médias tombent souvent sous le contrôle de l’idéologie du globalisme libéral et deviennent les promoteurs d’une idéologie de consommation et d’immoralité. Les cas de traitement irrespectueux, voire blasphématoire, de valeurs religieuses, provoquant discordes et révoltes dans la société, suscitent une inquiétude particulière. L’Église prévient ses fidèles du danger de manipulation des consciences par les médias, de leur utilisation non pour le rapprochement des hommes et des peuples, mais pour les manipuler.
9. L’Église est de plus en plus confrontée dans la diffusion de sa doctrine et l’accomplissement de sa mission salvatrice auprès de l’humanité à des manifestations de l’idéologie de sécularisation. L’Eglise du Christ dans le monde est invitée à exprimer et à mettre en avant son témoignage prophétique au monde en s’appuyant sur l’expérience de la foi et en rappelant de cette façon sa vraie mission envers le peuple, en « proclamant » le Royaume de Dieu et en cultivant la conscience d’unité de son troupeau. De larges perspectives s’ouvrent ainsi devant elle, car c’est en tant qu’élément essentiel de son enseignement ecclésiologique qu’elle présente au monde fragmenté la communion et l’unité eucharistique.
10. La volonté d’une croissance constante du bien-être et la consommation effrénée entraînent inévitablement une utilisation disproportionnée des ressources naturelles et l’épuisement des ressources naturelles. Le monde, créé par Dieu pour être cultivé et gardé par l’homme (cf. Gen 2, 15), subit les conséquences du péché humain : « Si elle fut assujettie à la vanité – non qu’elle l’eût voulu, mais à cause de celui qui l’y a soumise – c’est avec l’espérance d’être elle aussi libérée de la servitude de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu. Nous le savons en effet, toute la création jusqu’à ce jour gémit en travail d’enfantement. » (Rm 8, 20-22). La crise écologique actuelle est liée aux changements climatiques et au réchauffement de la terre et rend impérative l’obligation de l’Eglise de contribuer, par les moyens spirituels dont elle dispose, à la protection de la création de Dieu contre les effets de l’avidité humaine.
L’avidité de satisfaire les besoins matériels amène à l’appauvrissement spirituel de l’homme et à la destruction de l’environnement. Il ne faut pas oublier que la richesse naturelle de la terre n’est pas la propriété de l’homme, mais du Créateur : « C’est au Seigneur qu’appartient la terre, avec tout ce qui s’y trouve, le monde avec tous ceux qui l’habitent » (Ps 23,1).
Ainsi, l’Eglise orthodoxe souligne la nécessité de protéger la création de Dieu en cultivant le sens de responsabilité envers l’environnement, qui est don de Dieu, découvrant la valeur des vertus de frugalité et de modération. Nous devons nous souvenir que ce ne sont pas seulement les générations actuelles mais aussi celles à venir qui ont droit aux richesses naturelles que nous a données le Créateur.
11. Pour l’Eglise orthodoxe, la faculté d’étudier scientifiquement le monde constitue un don de Dieu à l’homme. Mais en même temps, l’Eglise souligne les périls que recèle l’utilisation de certains progrès scientifiques. L’Eglise considère que le scientifique est libre non seulement de faire des recherches, mais aussi d’y mettre un terme quand, les principes chrétiens et humains qui sont violés. (St Paul : « « Tout m’est permis », mais tout ne convient pas » (1 Co 6,12) et Grégoire le Théologien : « Le bien n’est plus bien si les moyens sont mauvais » (Or. Théol. I, 4. PG 36, 16 C). Ce point de vue de l’Eglise s’avère à divers titres indispensable pour délimiter correctement la liberté et pour mettre en valeur les fruits de la science, pour laquelle on prévoit des réussites dans presque tous les domaines, en particulier celui de la biologie, mais non dépourvus de dangers. Nous soulignons en même temps le caractère incontestablement sacré de la vie humaine, de sa conception à sa mort naturelle.
12. On remarque au cours de ces dernières années le développement fulgurant des biosciences et de la biotechnologie qui est liée avec elles, avec de nombreux exploits, dont un grand nombre est considéré bénéfiques pour l’homme, tandis que d’autres posent des dilemmes de nature morale ou doivent être rejetés. L’Eglise orthodoxe affirme que l’homme n’est pas simplement un ensemble de cellules, de tissus et d’organes, et qu’il n’est pas uniquement déterminé par des facteurs biologiques. L’homme est créé à l’image de Dieu (Gn 1, 27) et on doit le traiter avec le respect qui lui revient. La reconnaissance de ce principe fondamental amène à la conclusion que, tant lors des recherches scientifiques que lors de l’application pratique des nouvelles découvertes et inventions, il faut que soit sauvegardé le droit absolu de tout homme à être traité avec respect à chaque stade de sa vie, ainsi que la volonté de Dieu, telle que celle-ci fut révélée dans la création. La recherche doit tenir compte des principes moraux et spirituels de la vie et des valeurs et coutumes chrétiennes. Il faut également manifester le respect indispensable à toute la création de Dieu, tant lors de son usage par l’homme que lors de la recherche, suivant le commandement que Dieu lui a donné (cf. Gn 2,15).
13. En ces temps de sécularisation, on voit tout particulièrement apparaître le besoin d’exalter l’importance de la sainteté de la vie dans l’optique de la crise spirituelle qui caractérise la civilisation moderne. La confusion entre liberté et vie licencieuse conduit à l’augmentation de la criminalité, à la destruction et à la profanation des sanctuaires et à la disparition du respect pour la liberté de son prochain et pour la sacralité de la vie. La tradition orthodoxe, s’étant formée à travers l’expérience pratique des vérités chrétiennes, est porteuse de spiritualité et de morale ascétique, qu’il faut exalter et promouvoir tout particulièrement de nos jours.
14. Le soin pastoral spécial de l’Eglise pour la jeunesse et l’enfance se poursuit sans faillir ayant comme but leur éducation en Christ. Le prolongement de la responsabilité pastorale de l’Eglise à l’institution divine de la famille va de soi, car elle s’est toujours et nécessairement appuyée sur la sainteté du sacrement du mariage chrétien, en tant qu’union d’un homme et d’une femme, qui représente l’union du Christ et de Son Eglise (Eph 5, 32). Ceci est particulièrement d’actualité devant les tentatives de légalisation dans certains pays et de justification théologique dans certaines communautés chrétiennes de formes de cohabitation contredisant la tradition et la doctrine chrétiennes.
15. A l’époque contemporaine, comme de tous temps, la voix prophétique et pastorale de l’Église s’adresse au cœur de l’homme et l’exhorte, avec l’apôtre Paul, à adopter et vivre « tout ce qui est noble, juste, pur, digne d’être aimé, d’être honoré » (Ph 4,7), l’amour sacrificiel de son Seigneur Crucifié, la seule voie vers un monde de paix, de justice , de liberté et d’amour entre les hommes et les peuples.